Uống rượu (Wisława Szymborska)

Thái Linh dịch

Chàng đã nhìn em, khiến em đẹp hơn lên,

em nhận lấy như của mình nhan sắc.

Nuốt một vì sao, em hạnh phúc.

Em cho phép bản thân bịa đặt

mình giống hình phản chiếu đáy mắt chàng.
Em khiêu vũ, em đang khiêu vũ

trong bất ngờ cánh vỗ liền đôi.

Bàn là bàn, rượu là rượu đấy thôi

trong chiếc ly là chiếc ly trên bàn nằm đó

Nhưng em ảo, em là hư ảo

ảo đến khó tin

ảo tận máu đào.

Em nói điều chàng muốn nghe:

về những chú kiến vàng
chết vì yêu dưới chòm sao bồ công anh trắng.

Em xin thề, đóa hồng bạch kia đang hát,

cánh được tưới bằng những giọt rượu vang.

Em cười vui, đầu khẽ nghiêng sang

thận trọng, tựa như đang kiểm nghiệm

một phát minh. Em khiêu vũ, khiêu vũ

trong làn da kinh ngạc

trong vòng tay đang tạo nên em.

Eva từ xương sườn, Vệ nữ từ bọt biển nổi lên,

Minerva từ trán thần Zeus,

đều thực hơn em.

Khi chàng thôi không còn nhìn em,

em tìm bóng hình mình trên tường phản chiếu.

Em chỉ thấy một chiếc đinh lạnh lẽo

nơi bức tranh bị gỡ đi rồi.

Nguyên tác:

Przy winie

Spojrzał, dodał mi urody,

a ja wzięłam ją jak swoją.

Szczęśliwa, połknęłam gwiazdę.

Pozwoliłam się wymyślić

na podobieństwo odbicia

w jego oczach. Tańczę, tańczę

w zatrzęsieniu nagłych skrzydeł.

Stół jest stołem, wino winem

w kieliszku, co jest kieliszkiem

i stoi stojąc na stole.

A ja jestem urojona,

urojona nie do wiary,

urojona aż do krwi.

Mówię mu, co chce: o mrówkach

umierających z miłości

pod gwiazdozbiorem dmuchawca.

Przysięgam, że biała róża

pokropiona winem, śpiewa.

Śmieję się, przechylam głowę

ostrożnie, jakbym sprawdzała

wynalazek. Tańczę, tańczę

w zdumionej skórze, w objęciu,

które mnie stwarza.

Ewa z żebra, Wenus z piany,

Minerwa z głowy Jowisza

były bardziej rzeczywiste.

Kiedy on nie patrzy na mnie,

szukam swojego odbicia

na ścianie. I widzę tylko

gwóźdź, z którego zdjęto obraz.

Bàn về nỗi chán (Leszek Kołakowski)

(Charles Baudelaire)

Thái Linh dịch

Ta hãy thử viết về nỗi chán một cách không chán. Không chán - ngoài những đặc điểm khác - có nghĩa là ngắn thôi. Bản thân chuyện về nỗi chán không chán cũng không vô nghĩa, bởi nó bàn đến một trải nghiệm được biết đến rộng rãi, cụ thể là trải nghiệm nói chung bị xem là tiêu cực nhưng lại không thể gọi là đau khổ (ngoại trừ những trường hợp cực đoan như việc tước bỏ nhân tạo mọi xung động ham muốn của con người một thời gian dài trong các thử nghiệm tâm lý học).

Tương tự như các phẩm chất thẩm mỹ, nỗi chán là một hiện tượng xuất hiện khi được trải nghiệm, song đồng thời có thể gán cho khách thể được tri giác chứ không riêng cho kẻ tri giác („tiểu thuyết này khiến tôi phát chán”, „tiểu thuyết này chán”); bởi vậy, nói cho sang, nó thích hợp với một xem xét mang tính hiện tượng luận.

Khi dừng lại ở cách dùng thông thường của từ này, ta sẽ nhận thấy ngay, thứ nhất, ta chỉ gán sự chán cho những gì kéo dài trong thời gian: vở kịch chán, bản nhạc chán, bài lịch sử chán, công việc chán, nói chung ta không nói tác phẩm hội họa chán, thứ thường là ta nắm bắt được ngay trong một cái nhìn. Phong cảnh chán, nghĩa là đơn điệu, không có sự tương phản, nếu ta ngắm nhìn nó trong khoảng thời gian dài, ví dụ khi đi tàu qua bình nguyên phủ đầy tuyết. Từ góc độ khách thể, chán là sự lặp lại chính một điều, hoặc là sự hỗn độn, thiếu vắng sự khớp nối và ý nghĩa (song tiểu thuyết hay bi kịch diễn tả thế giới trong hỗn loạn hoàn toàn không nhất thiết phải chán: thí dụ Ulisses của Joyce, kịch của Beckett và nhiều thứ khác). Từ góc độ người tri giác, chán nghĩa là không có khả năng mong đợi điều gì đó mới mẻ, là cảm giác hiện hữu (dẫu chỉ trong chốc lát) trong một thế giới nơi sẽ không có gì xảy ra, tức là nơi hoặc sẽ mãi như thế, hoặc nếu có gì đó xảy ra thì người tri giác cũng thấy như nhau, nghĩa là như chẳng có gì xảy ra.

Có thể khẳng định rằng chẳng có gì tự thân nó là chán, bởi con người khác nhau trong cách tiếp nhận những mảnh thế giới khác nhau, và cảm giác chán của họ phụ thuộc vào từng trường hợp, nhất là phụ thuộc vào kinh nghiệm từng trải qua. Một bộ phim hoàn toàn thú vị có thể trở thành chán nếu ta xem lại ngay sau khi xem lần đầu, bởi những gì sẽ xảy ra ở đó đối với ta là đã xảy ra. Ngay cả một người rất kém giáo dục về âm nhạc cũng không cho một bản concerto cho vĩ cầm của Paganini, concerto cho vĩ cầm của Tchaikovsky, concerto cho dương cầm của Chopin là chán, nhưng lại có thể chán một số bản giao hưởng của Brahm, mà người am hiểu sẽ không chia sẻ cả ý kiến lẫn cảm nhận này, chắc chắn sẽ phê phán sự vô minh của anh ta. Có thể một tác phẩm lịch sử nào đó khiến tôi chán, nhưng lại lý thú với người khác, bởi sự tiếp nhận của tôi là do tôi không thấy sự tương phản, bởi vậy tôi không biết phân biệt nặng nhẹ, mới cũ v.v. Một việc là chán đối với người làm nó đã lâu và theo lệ, không nhất thiết chán đối với người làm lần đầu. Ta hãy thử cố tạo ra nỗi chán và đọc một cuốn sách bằng thứ ngôn ngữ mình không biết trong suốt một giờ đồng hồ: ấy thế nhưng cuốn sách đó có thể là tiểu thuyết của Agatha Christie.

Dĩ nhiên, trong nỗi chán cũng như sự chán ngán có một vùng đáng kể phụ thuộc hoàn toàn vào các khuynh hướng và kinh nghiệm cá nhân của chúng ta và không thể có được sự đồng thuận. Vấn đề liệu có điều gì chán tự thân hay không cũng tương tự như vấn đề của các phẩm chất mỹ học: có phải chúng luôn luôn và tuyệt đối là dự phóng cá nhân, hay chúng được phát hiện ra „trong sự vật” bằng cách nào đó? Cả hai trường hợp đều có phạm vi đồng thuận và phạm vi bất đồng, chắc chắn vậy. Cả hai trường hợp cũng đều là về những phẩm chất được giáo dục rèn luyện qua văn hóa; có lẽ thật ra chả có gì là ngớ ngẩn trong giả định rằng khi các phẩm chất đó được tri giác, luôn có sự tác động qua lại giữa sự vật và tinh thần, và rằng câu hỏi điều gì tuyệt đối có trước chẳng có mấy ý nghĩa.

Nói chung chúng ta cho rằng chán không những là hiện tượng phổ biến ở loài người – đây không phải là đặc quyền của Baudelaire hay Chateaubriand – mà còn là đặc trưng của con người, loài vật không có trải nghiệm đó (nếu chó nhà cũng có trải nghiệm về nỗi chán, như chúng ta vẫn tưởng tượng – dẫu làm sao có thể biết được điều đó? - thì chắc hẳn chúng học điều đó từ chúng ta); khi các nhu cầu sinh lý của chúng được thỏa mãn và không có sự đe dọa nào, các loài vật nằm ườn không hoạt động để không tiêu hao năng lượng vô ích, và chẳng có lý do gì để giả định rằng chúng đang chán. Hơn thế nữa, không rõ nỗi chán sinh ra khi nào và vì sao; tôi không cho rằng trước thế kỷ XIX đây từng là một chủ đê văn học hay triết học, mặc dù từ này đã tồn tại. Dân quê ở các làng mạc sơ khai truyền thống, từ sáng sớm đến tối mịt đầu tắt mặt tối chỉ để đủ ăn, trong sự đơn điệu của công việc thường ngày, chỉ sống một nơi suốt cuộc đời, họ có trải nghiệm nỗi chán không? Tôi không biết, nhưng tôi hình dung rằng ngay cả một phận đời như thế, chẳng có lấy một viễn cảnh thay đổi, gần như phi thời gian, cũng không nhất thiết phải gây ra cảm giác chán thường xuyên; luôn có điều gì đó xảy ra ngoài lệ thường: con cái ra đời, con cái chết, hàng xóm ngoại tình, bão, hạn hán, lụt lội, hỏa hoạn, rất nhiều việc xảy ra bất ngờ, bí ẩn, nguy hiểm hoặc ích lợi. Tóm lại, ngay cả trong những hoàn cảnh có vẻ ù lì như thế, con người vẫn có cảm giác rằng cuộc đời được ban tặng là ân phước may mắn không thể khước từ.

Quả là cái bình thường, sự đơn điệu của cuộc sống có thể bị xem là chán. Ta hay nghe phàn nàn rằng tin tức trên các phương tiện thông tin đại chúng thường xấu: thiên tai, giết người, chiến tranh, sự dã man tàn bạo, khủng hoảng. Câu trả lời thường là: chính thế, bởi khi người ta giết anh Jan ngoài đường thì đó là tin mới, còn khi Jan ăn sáng, đi làm hay về nhà thì không còn là tin mới nữa, chuyện đó chán chết; nếu anh Jan li dị thì đó là tin mới cho người thân bạn bè, còn nếu anh ta sống hòa thuận với vợ thì chả có gì sốt dẻo, chán như con gián. Tin mới là điều bất ngờ và ít khả năng xảy ra, nhưng sự ngẫu nhiên thường bất lợi cho chúng ta; nhưng gì ngẫu nhiên chủ yếu là những điều không hay, cái hỗn loạn của thế giới không phục vụ chúng ta. Lịch sử loài người là cuộc đấu tranh với sự ngẫu nhiên, là nỗ lực giảm thiểu sự ngẫu nhiên trong cuộc sống; nếu ngẫu nhiên thường tốt lành thì chẳng có lý do gì để chiến đấu với nó. Quả thật là khi anh Jan trúng xổ số, đó cũng là tin mới, nhưng đó là tin mới tốt lành cho Jan, song là xấu cho tất cả những người không trúng nhưng đã mua vé để Jan được trúng; bởi vậy rốt cuộc đó là tin xấu.

Những người may mắn, ví dụ những người dành phần lớn đời mình cho thư sách, nói chung không thấy chán, nghĩa là họ không có cảm giác thiếu ham muốn tìm tòi, họ luôn có thể tìm thấy những ham muốn ấy. Những tưởng con người đương đại không nên cảm thấy chán, bởi hầu như tất cả mọi người đều có thể xem ti-vi, nghe đài, nghe nhạc và có những thú tiêu khiển khác, nơi người ta dễ dàng tìm thấy cái gì đó lý thú. Trong khi đó, ta có thể đọc đâu đó, thí dụ, rằng các nhóm côn đồ trong các thành phố ở nhiều nước phá phách vô mục đích, gặp gì đập nấy, gặp ai đánh nấy, và chúng giải thích: vì chán. Xem các bộ phim kích động, như ta thấy, là chưa đủ, chắc hẳn bởi đó chỉ là sự xem thụ động, bởi không thể rũ bỏ cảm giác giả tưởng, không trực tiếp tham gia vào nó. Ngược lại, những cuộc phiêu lưu hấp dẫn của các nhân vật truyền hình có thể làm tăng thêm nỗi chán, tăng thêm cơn đói được kích thích và cả cảm giác thiệt thòi: vì sao tôi không có cuộc sống thú vị như anh chàng thám tử kia, vì sao tôi không giàu như Liz Taylor? Phải làm gì đây với đám thanh niên tội nghiệp, tuy không đói ăn thiếu mặc nhưng cũng không có chút của cải nào, không có cuộc phiêu lưu thực tế hay giả tưởng nào như của các minh tinh màn bạc? Phải hướng bản năng tò mò và nhu cầu ham muốn của họ vào con đường „kiến thiết”, để họ không giải tỏa chúng vào những cuộc tàn phá thiếu suy nghĩ và những cơn lên đồng tập thể trong các buổi hòa nhạc ầm ỹ ồn ào vô nghĩa, nói thì dễ, nhưng phải làm thế nào đây?

Hiếu kỳ là bản tính par excellence của con người và thiếu nó thì chúng ta chẳng có lý do gì để thoát ra khỏi tình trạng thú vật: hiếu kỳ, tức bản năng khiến chúng ta tìm hiểu thế giới chỉ để tìm hiểu, không lệ thuộc vào việc các nhu cầu sinh lý của chúng ta có được đáp ứng hay không và chúng ta có muốn tránh nguy hiểm hay không. Tương tự như trong trường hợp nỗi chán, „hiếu kỳ” có thể là sự vật, và „hiếu kỳ” cũng là tinh thần hướng đến sự vật đó; không thể có cái này mà thiếu cái kia. Bởi „là người hiếu kỳ” và „thú vị” trái nghĩa tương ứng với „là người chán” và „chán”, có thể nói rằng hiện tượng chán là cái giá chúng ta trả cho việc mình biết hiếu kỳ; không có gì là thú vị đáng hiếu kỳ nếu không có gì chán. Nói cách khác: chán là một phần không thể tách rời trong nhân tính của chúng ta; hoặc là: thực kiện rằng chúng ta có khả năng cảm thấy chán khiến chúng ta có nhân tính. Cảm giác chán đánh thức nhu cầu thoát khỏi sự chán, dĩ nhiên, sự thoát khỏi này có thể mang tính hủy diệt, nhưng cũng có thể mang tính sáng tạo, và trường hợp thứ nhất dễ dàng hơn. Chiến tranh thật khủng khiếp, nhưng nó không chán và hàng bao đời nay trong chiến tranh, bên cạnh các nguyên nhân khác, có phần của nhiệt huyết chiến đấu để chống lại nỗi chán.

Hơn thế nữa, bởi sự lặp lại dễ sinh chán, có thể e ngại rằng những ham muốn hiện có như nguồn gốc của sự hiếu kỳ sẽ luôn cạn đi và chúng ta sẽ luôn có những ham muốn không chỉ mỗi lúc một khác hơn, mà còn mỗi lúc một mạnh hơn, như những kẻ nghiện ma túy. Ta không biết điều này có thể dẫn đến đâu.

Trường hợp cụ thể của hiện tượng đang được xem xét là „người chán”, một người rất khó miêu tả. Đó không nhất thiết phải là một người không biết phân biệt nặng nhẹ, kể lể đủ thứ với những chi tiết thừa thãi và dở ẹc, người không biết châm biếm hay hài hước, không thể dứt khỏi những sự việc chả khơi dậy phản ứng nào xung quanh, không thể đưa vào guồng cái cơ chế ảnh hưởng lẫn nhau với người khác; vậy có lẽ anh ta không có khả năng tạo ra sự tương phản trong giao tiếp chăng? Trong nghĩa này, anh ta rơi vào tính chất chung của sự chán được nêu ra ở trên. Sẽ là thừa thãi khi thêm rằng: là người chán hay không chẳng liên quan gì đến học vấn hay tính cách tốt xấu.

Utopia, tức tình trạng thỏa mãn tuyệt đối, thiếu vắng xung đột và căng thẳng, dĩ nhiên, nếu đạt được, sẽ là tận thế của loài người, là sự khô kiệt bản năng hiếu kỳ. Chừng nào giống loài của chúng ta còn là chính nó, chừng đó còn không thể dựng xây utopia. Dù sao đi nữa, liệu có thể hình dung một „cáo chung của lịch sử” với nghĩa như ông người Mỹ gốc Nhật nói gần đây, tức thế giới trong đó không có bất cứ lựa chọn tưởng tượng nào cho các định chế chính trị, cũng không có chiến tranh và thiếu thốn, nghệ thuật và văn học suy tàn, nỗi chán ngự trị khắp nơi? Tôi chẳng lo lắng lắm về tính hiện thực của lời tiên tri này, nhưng nếu nó trở thành hiện thực, thì hậu quả nhãn tiền chắc hẳn không phải là sự đồng thuận với nỗi chán vĩnh cửu, mà nhiều hơn là sự tìm kiếm lối thoát liều lĩnh tuyệt vọng như của các băng đảng thanh thiếu niên đã nhắc ở trên: ham muốn hủy diệt chỉ để hủy diệt. Bởi vậy nỗi chán, như mọi hiện tượng phổ quát khác của con người, xứng đáng được ngợi ca, nhưng đồng thời cũng nguy hiểm.

(Trích từ tập "Các thuyết trình mini về những vấn đề maxi" (Mini wykłady o maxi sprawach), NXB Znak, Kraków 2008)
 

Bàn về khoan dung (Leszek Kołakowski)

Thái Linh dịch

Từ „khoan dung“ và lời khuyên khoan dung, như chúng ta biết, đã quá phổ biến; song những từ được dùng quá thường xuyên thì luôn bị dùng một cách tùy tiện, không thận trọng và với ti tỉ mục đích khác nhau, đến mức rốt cuộc chẳng còn biết nghĩa của chúng là gì. Mặc dù từ này đã có mặt trong tiếng La-tinh cổ, „khoan dung“ trở thành vấn đề xã hội ở châu Âu vào thế kỷ XVI, là hậu quả của các cuộc phân chia và đấu tranh tôn giáo. Khoan dung đơn giản là không truy bức người khác vì lý do tôn giáo. Những người chủ xướng khoan dung muốn có một cuộc cải cách luật pháp, muốn nhà nước không dùng gươm đao để bảo vệ tôn giáo đang thống trị. Những lời kêu gọi khoan dung theo nghĩa này rất nhiều và được nhân lên gấp bội, nhưng bên cạnh các sắc lệnh đảm bảo sự khoan dung ở nhiều nước khác nhau, ta cũng biết có các phản lệnh, các cuộc đàn áp hồi phản, các đòi hỏi trừng phạt người dị giáo và không chính thống. Mặc dù có vô số chuyện khủng khiếp trong lịch sử các cuộc chiến tôn giáo, ta có thể kết luận rằng ở các nước đạo Cơ đốc chiếm ưu thế, cuộc đấu tranh cho sự khoan dung trong ý nghĩa pháp lý của từ này đã giành thắng lợi; ngược lại, các dòng chảy gây hấn và bất khoan dung trong Hồi giáo là rất mạnh mẽ. Một chính thể khoan dung đơn giản là chính thể mà nhà nước không áp đặt cho người dân bất cứ điều gì trong vấn đề tôn giáo. Nhà nước phải kiềm chế vũ lực trong các vấn đề đó, đây là nguyên tắc được công nhận rộng rãi tới mức nó được tiếp nhận bất thành văn ngay cả ở các quốc gia cộng sản châu Âu, bao gồm cả các nước nơi Giáo hội, các tu sĩ và các tín đồ phải chịu đựng sự đàn áp tồi tệ nhất.

Ngày nay mọi điều có vẻ đơn giản và ít gây tranh cãi, nhưng rắc rối nảy sinh khi ta xem xét vấn đề gần hơn một chút. Để nguyên tắc khoan dung theo nghĩa trên được chấp nhận và thực thi, không chỉ cần có các văn bản pháp lý, mà cả các điều kiện văn hóa không thể tạo dựng trong một sớm một chiều. Những người Cơ đốc chủ xướng khoan dung thế kỷ XVI và XVII giải thích rằng chúng ta không nên chém giết lẫn nhau vì lý do khác biệt quan điểm về vấn đề Thánh Ba Ngôi, Bí Tích Thánh Thể hay vận mệnh, bởi vì – họ nói – Đức Chúa Trời sẽ không hỏi chúng ta về các quan điểm thần học trong Phán quyết Cuối cùng, đúng hay sai, mà hỏi chuyện trong đời ta có cố gắng thực hiện các điều răn của sách Phúc Âm hay không. Như vậy có thể ngầm hiểu, mà nhiều khi người ta nói thẳng, rằng tất cả các khác biệt giáo điều giữa các Giáo hội, các tín điều hay giáo phái đều không quan trọng, vô nghĩa. Từ đây dễ dàng đi đến kết luận rằng không có bất cứ Giáo hội hay tín điều nào có động cơ tồn tại như một cơ thể riêng biệt, vì sự khác biệt giữa chúng là vô thưởng vô phạt; nhưng khó lòng thuyết phục điều đó với các Giáo hội (dĩ nhiên tất cả những điều này nằm trong khuôn khổ của văn hóa Cơ đốc giáo và thậm chí ngay cả ở các nước rất khoan dung như Hà Lan thế kỷ XVII thì chủ nghĩa vô thần cởi mở cũng không được chấp nhận). Chính vì thế, một ý nghĩa mới được đưa tắt vào tư tưởng khoan dung, cụ thể là „sự thờ ơ“. Nhưng khi nói: „chịu đựng ngay cả các sai lầm lớn vẫn tốt hơn là tiến hành chiến tranh tôn giáo“ là một chuyện - dưới góc độ văn hóa hay tâm lý học, còn nói „phải khoan dung mọi ý kiến thần học khác nhau nhất, vì tất cả đều là những chuyện vô thưởng vô phạt“ thì lại khác.

Khi tôi nói với ai đó: „Anh phát biểu những quan điểm kinh khủng, sai lầm và tai hại, nhưng tôi sẽ không chặt đầu anh và sẽ để Chúa phán xét“ là một chuyện, còn khi tôi nói „Anh cứ lải nhải thoải mái về tôn giáo, cái đó chả có nghĩa lý gì cả“ thì lại là chuyện khác.

Song khi ta nói về sự khoan dung, từ này không chỉ liên hệ tới các quy định pháp lý trong vấn đề tôn giáo, mà còn ám chỉ quan điểm của con người, cách hành xử của chúng ta, các phong tục. Theo nghĩa ban đầu, tôi khoan dung nếu tôi không truy bức, không đòi truy bức và không hành xử một cách gây hấn với những gì tôi rõ ràng là không thích, không chấp nhận, những gì khiến tôi thấy khó chịu, căm ghét hay ghê tởm. Với nghĩa có phần tương tự, ta dùng từ này trong y học và kỹ thuật: thuốc gây hại, nhưng ta nói về sự khoan dung đối với thuốc nếu cơ thể chấp nhận được nó trong một giới hạn nào đấy, nghĩa là chịu đựng được mà không có hại đáng kể. Ở Pháp từ „nhà khoan dung“ xưa kia được dùng để gọi nhà chứa, cái tên ám chỉ rằng đó là thứ không tốt đẹp gì, nhưng vì nhiều lý do khác nhau, tốt hơn hết là chấp nhận chúng.

Cũng có thể nhận thấy người ta thường đòi hỏi khoan dung với nghĩa sự bàng quan, không có bất cứ lập trường hay ý kiến gì, đôi khi thậm chí là sự thừa nhận tất cả mọi thứ mà ta thấy ở mọi người và mọi quan điểm. Song điều đó mang nghĩa hoàn toàn khác. Hướng tới sự khoan dung theo nghĩa ấy là một phần văn hóa khoái lạc chủ nghĩa của chúng ta, khi chẳng có điều gì thực sự nghĩa lý đối với ta; đó là thứ triết lý sống không có bất cứ trách nhiệm và niềm tin nào. Các khuynh hướng này được tăng cường bởi nhiều trào lưu triết học khác nhau, những trào lưu dạy chúng ta rằng không có chân lý với nghĩa thực sự của nó; do đó khi ngoan cố với các niềm tin của mình, mặc dù không hề gây hấn, thì tôi đã có lỗi đối với sự khoan dung.

Đó là một điều vô nghĩa tai hại; sự khinh rẻ chân lý tàn phá nền văn minh của chúng ta không kém gì sự cuồng tín. Số đông thờ ơ sẽ dọn đường cho những kẻ cuồng tín luôn không bao giờ thiếu. Nền văn minh của chúng ta truyền bá ý thức nên coi tất cả là một thứ trò chơi, như nó vốn thế, trong các triết lý trẻ con được gọi là „triết lý kỷ nguyên mới“ hoàn toàn không thể xác định được nội dung, bởi nó có nghĩa là mọi thứ, ai muốn gì cũng được.

Nhưng tôi có quyền cương quyết kiên tâm với các niềm tin của mình. Ví dụ: ở các nước văn minh tình dục đồng tính không bị trừng phạt (tất nhiên, nếu đó là người trưởng thành và không có cưỡng hiếp). Giáo hội cho rằng đồng tính luyến ái là không được phép về mặt đạo đức, viện dẫn Cựu Ước và Tân Ước, viện dẫn các truyền thống và sự diễn giải thần học về tình dục của riêng mình. Như vậy, nếu Giáo hội muốn cấm đồng tính luyến ái trở lại, nó có thể bị lên án là bất khoan dung thô bạo. Nhưng các tổ chức của người đồng tính luyến ái đòi hỏi Giáo hội rút lại các giáo huấn của mình, đó là biểu hiện của sự bất khoan dung thô bạo theo chiều ngược lại. Ở Anh đã có các cuộc biểu tình và công kích Giáo hội về vấn đề này. Như vậy ai là bất khoan dung? Nếu một số người đồng tính cho rằng Giáo hội sai, họ có thể ra khỏi nó, không có gì đe dọa họ cả; nhưng khi họ muốn áp đặt ý kiến một cách ồn ào và gây hấn lên Giáo hội, họ không bảo vệ sự khoan dung mà là tuyên truyền sự bất khoan dung. Sự khoan dung hữu hiệu khi nó có từ hai phía.

Ta thường nói rằng có thể trừng phạt hành động, không trừng phạt quan điểm. Khó khăn là ở chỗ ranh rới giữa chúng không rõ ràng. Ở nhiều nước, ví dụ, kích động hận thù chủng tộc là bị trừng phạt. Có thể kích động bằng nhiều cách khác nhau và những kẻ phân biệt chủng tộc thường tự biện hộ: đó là các quan điểm, bởi vậy chúng không bị trừng phạt. Song ngôn từ trong trường hợp cụ thể cũng có thể có tác hại hoặc hiệu quả tốt. Nếu ta chỉ nói như thế, ta sẽ dễ dàng gợi ý rằng phải kiểm soát mọi quan điểm từ góc độ hậu quả có thể xảy ra của chúng. Nhưng nếu không nói vậy, ta lại gợi ý rằng không được cấm gì hết nếu chưa có sử dụng bạo lực. Như vẫn thường thấy trong cuộc sống, chúng ta phải tìm những cách giải quyết thỏa hiệp, không phải lúc nào cũng dễ chịu, nhưng là không tránh khỏi. Đây cũng là mâu thuẫn muôn đời của sự khoan dung: có được phép và có nên chấp nhận hay không các phong trào chính trị hay tôn giáo là kẻ thù của khoan dung và muốn hủy diệt mọi thiết bị bảo vệ sự khoan dung, các phong trào toàn trị hoặc muốn áp đặt quyền lực chuyên chế của mình? Các phong trào này có thể không nguy hiểm chừng nào chúng còn nhỏ, do đó có thể chấp nhận chúng, nhưng mặt khác, nếu chúng lớn mạnh, phải chấp nhận vì không có lực lượng nào có thể hủy diệt chúng, và cuối cùng cả xã hội có thể trở thành chiến lợi phẩm của một chính thể toàn trị tồi tệ nhất. Sự khoan dung vô hạn sẽ tự hại mình và hủy hoại các điều kiện để khoan dung trở nên khả dĩ. Tôi thừa nhận rằng tôi ủng hộ việc không khoan dung đối với các phong trào nhằm tiêu diệt tự do, chúng phải bị loại ra khỏi vòng pháp luật; khoan dung sẽ ít bị đe dọa hơn nhờ sự bất khoan dung này.

Song không có một nguyên tắc tốt nào mà lại không thể bị áp dụng sai. Có thể cấm phát biểu tư tưởng phân biệt chủng tộc, nhưng ở Mỹ, những người tiến hành nghiên cứu sự phân bố năng khiếu trong một số sắc tộc bị gọi là phân biệt chủng tộc và bị đả kích. Đây là nghiên cứu đòi hỏi phải đặc biệt thận trọng và chắc chắn có thể bị lợi dụng để tuyên truyền phân biệt chủng tộc, song vì lý do đó mà cấm thì còn tồi tệ hơn nhiều. Bởi khi đó người ta chấp nhận nguyên tắc cấm mọi nghiên cứu khoa học nếu kết quả của chúng có thể không được hoan nghênh đối với các tư tưởng được coi là đúng trong thời gian đó, mà đây là một nguyên tắc toàn trị. Cần phải chỉ trích các kết quả ấy, nếu có các phản đề tốt, nhưng cấm nghiên cứu nghĩa là đặt ra một chế đô độc tài tư tưởng trong các dòng chảy khoa học.

Tôi nhắc lại: sự khoan dung được bảo vệ ít hơn bằng luật pháp, nhiều hơn thông qua việc duy trì thói quen khoan dung. Sự bất khoan dung tiềm ẩn trong mỗi chúng ta, bởi nhu cầu áp đặt hình ảnh của mình về thế giới lên người khác nói chung là mạnh; ta muốn mọi người tin vào điều ta tin, vì khi đó ta cảm thấy an toàn về mặt tinh thần và không phải suy xét các niềm tin của mình hay đối chiếu chúng với người khác. Vì lẽ đó, sự công kích, gây hấn trong quá trình đối chiếu niềm tin – tôn giáo, triết học hay chính trị - là rất nhiều. Song nếu sự bất khoan dung, ý muốn thay đổi chính kiến người khác bằng công kích và bạo lực phải bị loại bỏ và thay thế bằng phong tục không ai tin vào cái gì, không ai quan tâm đến chuyện gì, cốt sao cuộc sống vui vẻ - thì thật tội nghiệp cho chúng ta. Đừng đấu tranh với sự vinh danh bạo lực bằng cách vinh danh sự thờ ơ đại chúng.

(Trích từ tập "Các thuyết trình mini về những vấn đề maxi" (Mini wykłady o maxi sprawach), NXB Znak, Kraków 2008)

Tản mạn về một "thượng đỉnh văn học"

Từ ngày 20 đến 22.6.2013, tại Kraków - cố đô và trung tâm văn hóa của Ba Lan - vừa diễn ra Đại hội dịch giả văn học Ba Lan toàn thế giới lần thứ 3. Đây là sự kiện quốc tế lớn nhất thế giới dành cho các dịch giả văn học do Viện Sách trực thuộc Bộ Văn hóa và Di sản Quốc gia Ba Lan tổ chức 4 năm một lần. Tới tham dự Đại hội lần này có 250 dịch giả từ 51 quốc gia của 41 thứ tiếng ở khắp thế giới. Sáu dịch giả Việt Nam được mời là Nguyễn Thanh Thư, Tạ Minh Châu, Nguyễn Chí Thuật, Nguyễn Văn Thái, Lê Bá Thự và Nguyễn Thái Linh. 

Các dịch giả Việt Nam từ trái sang phải: Nguyễn Chí Thuật, Lê Bá Thự,
Nguyễn Thái Linh,Tạ Minh Châu, Nguyễn Thanh Thư, Nguyễn Văn Thái

1. Có lẽ không chỉ tôi, mà nhiều thành viên khác của Đại hội sẽ khó quên những ngày cuối tháng Sáu năm 2013, khi chúng tôi liên tục được gặp gỡ, trò chuyện, đối thoại với những con người minh triết và giản dị, được sống trong không khí thân ái, chân tình.

​Trong 3 ngày, chúng tôi được tham gia hơn 40 hội thảo và thảo luận chuyên đề về hiện trạng văn học và ngôn ngữ  Ba Lan cùng với các nhà văn và nhà phê bình văn học hàng đầu Ba Lan, qua đó cập nhật thông tin và hoàn thiện kỹ năng dịch thuật của mình. Rzeczpospolita - một trong những tờ nhật báo lớn nhất Ba Lan - đã gọi Đại hội là  "thượng đỉnh văn học”.

Lễ khai mạc tại đại giảng đường trường Đại Học Jagielloński (ảnh của Viện Sách)

Phát biểu trong lễ khai mạc được tổ chức trang trọng tại đại giảng đường Đại học Jagielloński (đại học cổ nhất Ba Lan và là một trong những đại học cổ nhất thế giới), viện trưởng Viện Sách Grzegorz Gauden đã vinh danh các dịch giả là những đại sứ của văn học Ba Lan ở khắp năm châu và bày tỏ lòng tri ân sâu sắc đối với những đóng góp của họ cho việc quảng bá văn học Ba Lan ra thế giới. Tình cảm trân trọng đối với các dịch giả và tâm huyết đối với việc quảng bá văn học Ba Lan ra nước ngoài không chỉ là lời nói, mà còn được Viện Sách thể hiện trong suốt 10 năm hoạt động của mình. Viện đã tài trợ hơn 4,5 triệu USD cho hơn 1400 đầu sách văn học Ba Lan xuất bản bằng 42 thứ tiếng trên thế giới, giúp đỡ thúc đẩy quan hệ giữa các dịch giả và các nhà xuất bản, đài thọ cho các dịch giả đến Ba Lan làm việc trong thời gian từ 1 đến 3 tháng, trao các giải thưởng dịch thuật... Những nỗ lực này càng đáng trân trọng bội phần trong hoàn cảnh khủng hoảng kinh tế toàn cầu hiện nay.

Ăn trưa ở Piwnica pod Baranami, địa chỉ nổi tiếng của giới văn nghệ sỹ Ba Lan

 Không chỉ là „thượng đỉnh văn học”, Đại hội dịch giả văn học Ba Lan toàn thế giới lần thứ 3 còn là „thượng đỉnh văn hóa”, khi lễ khai mạc, các hội thảo, các bữa trưa, lễ trao giải Transatlantyk... đều diễn ra ở các địa chỉ văn hóa nổi tiếng của Ba Lan ở cố đô Kraków, khiến các dịch giả được chìm đắm trong không gian văn hóa đậm đặc và thân mật.

Đáng ghi nhận nhất vẫn là tình cảm, lòng biết ơn và sự trân trọng đối với các dịch giả; tiếp nối tinh thần tri ân đầy nhân văn mà nhà văn, nhà báo kiệt xuất Ba Lan Ryszard Kapuściński đã khơi lên 8 năm về trước. Trong lễ khai mạc Đại hội dịch giả văn học Ba Lan toàn thế giới lần thứ nhất năm 2005, Kapuściński đã phát biểu:  "Ngày nay vai trò của dịch giả trong một thế giới đa văn hóa càng đòi hỏi tính trách nhiệm cao hơn – khi người dịch giúp bạn đọc ý thức được rõ ràng về sự tồn tại của những Người khác, về tính đặc biệt, không lặp lại của anh ta...Với ý nghĩa đó, khi dịch một văn bản, chúng ta mở ra cho những Người khác một thế giới mới, chúng ta giải thích cái thế giới mới đó, và khi giải thích, chúng ta đưa cái thế giới đó lại gần mọi người hơn, tạo điều kiện cho mọi người sống trong lòng nó, biến nó thành một phần sự trải nghiệm cá nhân.... Vậy là nhờ cố gắng của dịch giả, chân trời tư duy của mọi người được mở rộng, sự hiểu biết, tri thức chung được nâng lên, sự nhạy cảm, tinh tế được cải thiện. Ngày nay, trong thế kỷ 21 này, những điều kể trên càng trở nên đặc biệt quan trọng, bởi vì thế giới của chúng ta khi phát triển với tốc độ chóng mặt, khi thay đổi và tạo nên sự khác biệt, nó luôn cần đến giải thích, lý giải, trong đó bản dịch văn học là sự trợ giúp đắc lực – nghĩa là công sức của những người có mặt hôm nay là không thể thiếu...”.  Tại Đại hội lần thứ ba này, tinh thần đó đã được Phó chủ tịch thành phố Kraków Magdalena Sroka tiếp nối nhất quán:  "Dịch văn học là một trong những hoạt động quan trọng nhất ở nước ngoài vì lợi ích văn hóa Ba Lan và chủ nghĩa nhân văn. Ngôn từ là cội rễ căn tính của con người. Dịch một ngoại ngữ ra ngôn ngữ nền văn hóa của mình đòi hỏi sự nhạy cảm phi thường. Trong thế kỷ 21, công việc của dịch giả phục vụ cho việc „làm quen với cái Khác”, nó không chỉ mang chiều kích văn hóa, mà cả chiều kích nhân văn.”

Các dịch giả dịch R. Kapuściński chụp ảnh kỷ niệm tại lễ trao giải Transatlantyk,
 giải thưởng thường niên dành cho dịch giả có nhiều đóng góp
cho việc quảng bá văn học Ba Lan ở nước ngoài (ảnh của Viện Sách)

Tình cảm và sự trân trọng dành cho các dịch giả văn học biểu hiện tình cảm và sự trân trọng của người Ba Lan dành cho chính nền văn học nước nhà, một nền văn học luôn đầy sức sống mạnh mẽ. Không phải ngẫu nhiên mà một đất nước nhỏ bé như Ba Lan lại có tới 4 giải Nobel văn học.  Chính bởi tinh thần này mà qua các kỳ đại hội, Ba Lan đã xây dựng được một cộng đồng dịch thuật văn học Ba Lan đầy gắn bó. Đại hội là nơi duy nhất trên hành tinh hội tụ hàng trăm con người đến từ khắp năm châu chỉ cùng nói ngôn ngữ duy nhất - tiếng Ba Lan, một trong những ngôn ngữ khó nhất của châu Âu. Các dịch giả coi nhau như bạn bè thân thiết, xem Ba Lan như quê hương chung và đến đại hội như trở về nhà. Desislava Nedyalkova, dịch giả người Bulgaria tâm sự: "Tôi mong chờ suốt 4 năm để lại được tham dự Đại hội, để gặp lại những người bạn thương mến". Các dịch giả đều có tình yêu và niềm đam mê chung với nền văn học và văn hóa Ba Lan, có những khó khăn chung trong việc dịch thuật hay việc thuyết phục các nhà xuất bản nước ngoài, bởi vậy những cuộc trò chuyện bên lề Đại hội, trong các giờ giải lao, ở phòng ăn khách sạn, trên đường đến hội thảo... dường như kéo dài vô tận, không có kết thúc. Và cũng không có ai muốn Đại hội kết thúc. Ngày cuối cùng của Đại hội, giám đốc Viện Sách nói: „Tôi xin không nói lời bế mạc, mà chỉ tạm dừng cuộc gặp gỡ này lại 4 năm”. Cả hội trường đứng lên vỗ tay không ngớt suốt mấy phút. Anh Jauhien Salejcuk, dịch giả người Bạch Nga, buồn rầu nói: „Thật buồn vì Đại hội đã kết thúc, những gì tốt đẹp thường qua thật nhanh!”

Với dịch giả Thụy Điển Anders Bodegard. (W.Szymborska đã từng khiêm tốn nói rằng:
nếu không có các bản dịch của Bodegard thì có lẽ bà không được giải Nobel.)

Dịch giả Tạ Minh Châu  thì cảm kích:  "Chắc không có dân tộc nào trên thế giới tình cảm và trân trọng văn học như dân tộc Ba Lan, có thái độ ứng xử văn hóa như dân tộc Ba Lan. Rời Đại hội trở về, tôi luôn suy nghĩ phải làm sao đền đáp được tấm lòng và sự trân trọng của họ.” Có lẽ đó cũng chính là suy nghĩ của các dịch giả tham dự đại hội nói chung và của các dịch giả Việt Nam nói riêng. Tinh thần ấy, thái độ ấy thực sự khiến cho các dịch giả từ khắp năm châu ngả mũ kính phục.

2. Tới dự đại hội lần này, tôi không khỏi mang một cảm giác trống vắng khi không còn được gặp Wisława Szymborska - nhà thơ tôi yêu quý nhất. Mỗi bản dịch thơ bà là một phần cuộc sống của tôi, là một trang trong nhật ký đời tôi. Tôi vẫn nhớ nụ cười hiền hậu mà tinh nghịch của bà, cái dáng gầy gầy thân yêu của bà mà tôi còn được nhìn thấy trong đại hội lần trước. Nụ cười ấy, dáng vóc ấy giờ đây đã yên nghỉ trong nghĩa trang Rakowiecki, cách nơi diễn ra đại hội không xa.

Mang một bó hoa huệ trắng, tôi tới thăm bà vào buổi chiều cuối cùng ở Kraków. Mộ bà nằm bình dị, chìm lẫn giữa bao ngôi mộ khác giữa nghĩa trang rộng lớn, phải loanh quanh một lúc tôi mới tìm được. Bà vẫn thế, giản dị và kín đáo như khi còn sống. Tôi thầm biết ơn những người quản lý nghĩa trang đã không biến nơi an nghỉ của bà thành một địa điểm du lịch. Không khí trong nghĩa trang mát dịu vì nhiều bóng cây tỏa xuống, mặc dù ngoài kia Kraków đang giữa những ngày nóng nắng nhất. Tiếng chim hót ríu rít bình yên và trong lành. Cảm giác thanh thản và bình yên kỳ lạ, thanh thản như nhà thơ nói về cái chết của mình:

Nằm nơi đây là tác giả dăm bài thơ, cổ hủ già nua,

xưa như dấu phẩy. Đất rủ lòng dành cho bà ấy
sự an nghỉ ngàn thu, mặc dù xác chết
chẳng thuộc nhóm văn nào hết.

Nhưng trên nấm mồ bà cũng chẳng có gì hơn

ngoài bài thơ này, nhành ngưu bàng và một con cú vọ

Người qua đường kia ơi, hãy rút trong cặp ra bộ óc điện tử

và ngẫm một giây về phận đời Szymborska.

Tất cả đều đơn giản và bình dị, như viên đá, như đám mây, như một ngày, như sự sống. Nhưng tất cả lại cũng thật phi thường. Như Szymborska đã nói  "trong ngôn ngữ của thi ca, nơi mỗi từ đều vô cùng quan trọng thì chẳng có gì là bình thường nữa cả. Một viên đá, một đám mây, một ngày và nhất là sự sống của ai đó trên thế gian này”.

Thật phi thường, bởi không phải vô cớ mà Joseph Brodsky từng nói: nếu bạn biết tiếng Ba Lan hay đây là ngôn ngữ mẹ đẻ của bạn, thì đó sẽ là một lợi thế lớn, vì  "thứ thi ca phi thường nhất của thế kỷ được viết bằng thứ tiếng này”.

Thái Linh, 7.2013

(Đây là bản đầy đủ của bài đăng trên Tuổi Trẻ Cuối Tuần, số ra ngày 05.07.2013)

Bàn về du hành (Leszek Kołakowski)

Thái Linh dịch

Chúng ta du hành để làm gì? Vì sao ta thích đi du lịch? Có vẻ như đó là những câu hỏi ngớ ngẩn, bởi ai cũng biết vì sao và để làm gì. Nhưng nhiều việc có vẻ hiển nhiên sau khi được suy ngẫm lại không còn hiển nhiên nữa. Du hành phải chăng là hành xử do bản năng dẫn dắt, và đó là bản năng gì? Phải chăng chúng ta cảm thấy thỏa mãn khi được trải nghiệm điều gì đó bởi đơn giản là nó mới mẻ, chính cái sự mới lạ cuốn hút chúng ta? Nếu đúng vậy, phải chăng niềm vui thú này thật kỳ quặc? Theo kinh nghiệm của nhiều thế hệ mà chắc hẳn quá trình tiến hóa cách này cách khác đã cấy vào chúng ta, thế giới đối với chúng ta không thân thiện mà có vẻ thù nghịch, do đó ta nên cảnh giác với những gì mới mẻ và lạ lẫm, trân quý những gì trong trải nghiệm đã quen thuộc và an toàn, ngồi yên trong những góc thân quen và đi theo những con đường đã mòn dấu chân. Nhưng lại không phải như thế. Vì sao thời ấu thơ ta say mê đọc những cuốn sách du ký? Vì sao con người chỉ vừa mới xóa bỏ những mảng trắng trên bản đồ thôi, đã lại lao vào những chuyến đi mới đây còn là không tưởng, qua các không gian bao la, và mơ ước về những không gian mỗi ngày một xa hơn?

Cần chú ý rằng khi nói về du hành, chúng ta không liên tưởng tới mọi sự xê dịch trong không gian, mà chỉ nói tới những chuyến du hành có mục đích tự thân, nghĩa là ta không bàn về việc giải quyết việc gì đó mà nếu hoàn cảnh cho phép thì ta muốn giải quyết nó không cần phải đi lại phiền phức.

Các doanh nhân tổ chức những cuộc gặp gỡ ở sân bay trong các phòng họp chuyên phục vụ mục đích này, để rồi ngay sau đó trở về trụ sở của mình, hoàn toàn không du hành mà chỉ giải quyết công việc của mình, nếu có thể, họ sẽ giải quyết cách khác, và điều đó ngày càng trở nên đơn giản hơn. Thậm chí tôi cũng không biết có thể xem các loại hình du lịch đại chúng là du hành hay không, thí dụ khi dân xứ lạnh như người Anh lượn lờ trên một mẩu biển Tây Ban Nha ấm áp, nơi sẵn có quán xá và đồ ăn Anh (xin Chúa rủ lòng), nhưng chính nước Tây Ban Nha thì họ chẳng quan tâm tới. Ở đây ta nói về những chuyến du hành nơi chúng ta, những kẻ du hành, muốn trải nghiệm điều gì đó mới mẻ, muốn tiếp xúc với một hiện thực lạ lẫm nào đó.

Xét cho cùng, có lẽ chúng ta du hành cũng không phải để học hỏi điều gì đó: hầu hết những điều ta biết được khi đi du lịch đều có thể biết mà không cần phải du hành, mà nhiều khi còn biết cặn kẽ hơn; như câu ngạn ngữ La-tinh cổ: „trí óc của những kẻ băng qua biển tìm minh triết không đổi thay, chỉ là bầu trời trên đầu họ thay đổi”. Không, chúng ta không du hành vì kiến thức. Chúng ta cũng không du hành để bứt khỏi những lo toan thường ngày trong chốc lát hay để quên đi những khó khăn, như một ngạn ngữ La-tinh khác: „Nỗi âu lo theo cùng sau yên ngựa”. Không, không phải nỗi khát khao kiến thức hay mong muốn trốn chạy thúc giục chúng ta, mà là sự tò mò, và sự tò mò dường như là một thứ ham muốn biệt lập, không dẫn đến những ham muốn khác. Các học giả nói với ta rằng sự tò mò - nghĩa là nhu cầu tìm hiểu hoàn cảnh xung quanh một cách vô vị lợi - được con người mang giữ suốt cuộc đời và đây chính là khả năng đặc biệt của loài người.

Chúng ta tò mò không phải vì những điều lạ lẫm hứa hẹn sự thỏa mãn nào đó hay chúng đe dọa điều gì khiến ta phải ngăn ngừa, đơn giản chỉ là chúng ta tò mò. Con người thực hiện nhiều việc và hành động khác nhau vì tò mò trong khi vẫn biết chúng không an toàn, du hành đến những nơi ít ai biết đến hay nguy hiểm, mất mạng khi leo núi hoặc dưới hang sâu. Ta cũng đừng quên chính sự tò mò đã khiến chúng ta bị đuổi khỏi thiên đường, cho nên thời xưa các nhà thần học thường lên án sự tò mò như một tội lỗi từ bản chất. Thiếu tội lỗi ấy chắc chẳng có được mấy tiến bộ và thay đổi trong đời sống con người.

Ngày nay, đôi khi ta có thể đọc được rằng việc nói „khám phá ra châu Mỹ” là vô nghĩa, bởi khi các nhà du hành châu Âu cập bờ biển châu Mỹ, những người anh em da đỏ của chúng ta đã sinh sống ở đó từ lâu và họ hoàn toàn không cần khám phá xứ sở mình. Nhưng đó là nỗi bất bình ngớ ngẩn, bởi khi các tộc người sống cách ly với nhau, hoàn toàn không biết gì về nhau, thì có thể nói ở một thời điểm nào đó họ khám phá ra nhau; nếu các cư dân châu Mỹ nhanh chân hơn với các tiến bộ về thám hiểm và đến châu Âu trước thì có thể nói họ khám phá ra châu Âu. Ngay cả thời nay, khi nỗi tò mò thôi thúc chúng ta đến một xứ sở hay thành phố xa lạ nào đó, có thể nói ta khám phá chúng cho riêng mình, bởi trong sự khám phá này không nhất thiết phải là kiến thức chưa ai từng biết, mà là sự trải nghiệm cái mới. Quả thực đôi khi người ta thực hiện những chuyến du hành tình cảm về những nơi mình biết rất rõ nhưng bỏ quên đã lâu, về xứ sở của thời thơ ấu hay tuổi hoa niên. Những chuyến đi ấy có nằm trong định nghĩa về du hành hay không? Hẳn rồi. Bề ngoài, ta không khám phá ra điều gì mới mẻ, nhưng dường như chúng ta trở lại với chính mình của những năm tháng xa xưa, ta thấy như đang dịch chuyển trong thời gian, và du hành trong thời gian cũng là trải nghiệm điều mới mẻ, bởi mặc dù nơi ấy đã từng quen thuộc, chúng mới mẻ khi ta đến từ một thời gian khác.

Một nhu cầu về cái mới như chính cái mới luôn sống trong ta, không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác, cái mới tự nó cuốn hút chúng ta. Và việc cái mới cuốn hút chúng ta là bởi nó liên quan đến trải nghiệm thời gian đặc biệt của loài người. Chúng ta luôn muốn được ở điểm khởi đầu, được có cảm giác rằng thế giới mở ra cho chúng ta, rằng nó vừa mới bắt đầu, và bản thân việc trải nghiệm cái mới trong cảm thức đó dẫn dắt chúng ta, dù chỉ là vào hư ảo. Chắc bởi vậy mà người ta thay vợ đổi chồng: họ có được trong chốc lát trải nghiệm thời gian mới, trải nghiệm về sự khởi đầu.

Giả định rằng sự tò mò hay nhu cầu về cái mới mạnh mẽ như nhau, luôn luôn và không ngừng ở mỗi người, chắc chắn sẽ là không chân xác. Nếu vậy thì cuộc sống của con người trở nên bất khả. Có người mọi nguồn sinh lực đều hướng vào việc bảo tồn, gìn giữ trật tự sẵn có và những người khác là cội nguồn của sự phát triển. Trong thế giới loài người của chúng ta hai nguồn lực ngược chiều này hiển lộ trong nhu cầu về sự bền vững, an toàn, được ở giữa khung cảnh quen thuộc và chính trong nhu cầu về cái mới, sự thay đổi, sự tò mò. Hai khuynh hướng này mâu thuẫn với nhau, nhưng cả hai đều cần thiết để chúng ta dẫn dắt kiếp người. Chắc chắn là có thể phân biệt tính cách con người qua sự dự phần nhiều hơn hay ít hơn của hai nguồn lực xung đột này: từ những người chỉ thích lề lối lệ thường và những thứ quen thuộc, đến những người căm ghét lề lối và chỉ thấy sự khác lạ mới đáng giá.

Ở đây chúng ta nhận thấy rằng bản năng tò mò, tìm kiếm cái mới, niềm vui thích với những gì lạ lẫm là một kiểu sống đã chấp nhận, cho dù vô thức, một hình ảnh nhất định về thế giới, một „triết lý” nhất định. Cụ thể là chấp nhận rằng cõi đời mà ta sống, thế giới trải nghiệm của chúng ta, có một giá trị nào đó. Nếu chúng ta tin như những tín đồ Phật giáo thực thụ rằng cõi đời này chẳng có giá trị gì, chỉ là bể khổ, rằng nó luôn như thế trong mọi phương diện chính ở khắp mọi nơi, những khác biệt chẳng có nghĩa lý gì, rằng không có gì mới mẻ, rằng lịch sử loài người không gì khác hơn là sự lặp lại đơn điệu của chính một nỗi bất hạnh – nếu tin như thế thì chúng ta sẽ không trải nghiệm bất kỳ nhu cầu nào về cái mới, bất kỳ sự tò mò nào, và bởi thế sẽ không trải nghiệm bất kỳ niềm tha thiết du hành nào.

Nhưng chúng ta sẽ không đặt câu hỏi xem các tín đồ đạo Phật có lý hay không. Bởi ở đây ta sẽ rơi vào vực thẳm siêu hình học âm u, điều thật không thích hợp trong bối cảnh phù hoa này, khi ta đang ngẫm ngợi về những chuyến du hành.

(Trích từ tập "Các thuyết trình mini về những vấn đề maxi" (Mini wykłady o maxi sprawach), NXB Znak, Kraków 2008)

Thiếu nữ (Wisława Szymborska)

Thái Linh dịch

Tôi – một cô thiếu nữ?
Nếu đột nhiên, nơi đây, ngay lúc này, cô đứng trước mặt tôi,

Liệu tôi có phải chào cô như chào người thân thiết,

Mặc dầu đối với tôi, cô lạ lẫm và xa xôi?

Tôi có phải hôn lên trán cô và ứa nước mắt

chỉ vì lý do duy nhất

là chúng tôi cùng ngày sinh nhật?

Chúng tôi khác nhau quá nhiều

chắc chỉ còn bộ xương, hốc mắt

và hộp sọ, là vẫn như xưa.

Bởi vì dường như

đôi mắt cô lớn hơn, hàng mi dài hơn,

cô cũng cao hơn, và cả tấm thân căng

trong làn da mịn màng không tì vết.

Chúng tôi cùng chung họ hàng và những người quen biết

nhưng trong thế giới của cô họ còn sống đủ đầy,

thế giới của tôi gần như không còn ai

trong số họ.

Chúng tôi khác nhau quá rõ,

suy nghĩ và nói những điều hoàn toàn khác nhau.

Cô biết ít thôi -

nhưng với lòng kiên gan vươn lên đáng nể.

Tôi biết nhiều hơn rất nhiều

nhưng không có gì chắc chắn, đinh ninh.

Cô cho tôi xem những bài thơ

viết rõ ràng, nắn nót

bằng nét chữ tôi không còn viết bao năm.

Những bài thơ tôi đọc mãi từng trang.

Chắc chỉ được một bài,

nếu cắt đi đôi chút

rồi sửa vài chỗ khác.

Số còn lại chẳng tiên báo điều gì sáng sủa hay ho.

Rời rạc cuộc chuyện trò.

Trên chiếc đồng hồ tội nghiệp của cô

thời gian phù vân và còn rẻ mạt.

Thời gian trên đồng hồ tôi quý giá và chính xác.

Chẳng có gì khi chia tay, nụ cười phải phép,

không chút xao lòng.

Chỉ khi cô biến mất, và trong phút vội vàng

bỏ lại một chiếc khăn.

Chiếc khăn bằng len

kẻ màu sặc sỡ

mẹ chúng tôi

đã đan cho cô.

Tôi vẫn gìn giữ đến tận bây giờ.


Nguyên tác:


         Kilkunastoletnia

Ja - kilkunastoletnia?
Gdyby nagle, tu, teraz, stanęła przede mną,
czy miałabym ją witać jak osobę bliską,
chociaż jest dla mnie obca i daleka?

Uronić łezkę, pocałować w czółko
z tej wyłącznie przyczyny,
że mamy jednakową datę urodzenia?

Tyle podobieństwa między nami,
że chyba tylko kości są te same,
sklepienie czaszki, oczodoły.

Bo już jej oczy jakby trochę większe,
rzęsy dłuższe, wzrost wyższy
i całe ciało obleczone ścisle
skórą gładką, bez skazy.

Łączą nas wprawdzie krewni i znajomi,
ale w jej świecie prawie wszyscy żyją,
a w moim prawie nikt
z tego wspólnego kręgu.

Tak mocno się różnimy,
tak całkiem o czym innym myślimy, mówimy.
Ona wie mało -
za to z uporem godnym lepszej sprawy.
Ja wiem o wiele więcej -
za to nie na pewno.

Pokazuje mi wiersze,
pisane pismem starannym, wyraźnym,
jakim ja nie piszę już od lat.
Czytam te wiersze, czytam.
No może ten jeden,
gdyby go skrócić
i w paru miejscach poprawić.
Reszta niczego dobrego nie wróży.

Rozmowa się nie klei.
Na jej biednym zegarku
czas chwiejny jeszcze i tani.
Na moim dużo droższy i dokładny.

Na pożegnanie nic, zdawkowy uśmiech
i żadnego wzruszenia.

Dopiero kiedy znika
i zostawia w pośpiechu swój szalik.

Szalik z prawdziwej wełny,
w kolorowe paski
przez naszą matkę
zrobiony dla niej szydełkiem.
Przechowuję go jeszcze.

Chỉ Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa - sẽ khó thắng tranh biện chủ quyền (*)

Dương Danh Huy, Phạm Thanh Vân và Nguyễn Thái Linh (Quỹ Nghiên cứu Biển Đông). Các tác giả cảm ơn GS Phạm Quang Tuấn đã góp ý cho bài.

Đã từng có nhiều định nghĩa khác nhau cho các chính thể Việt trong cuộc chiến chấm dứt ngày 30/4/1975 xuất phát từ các quan điểm luân lý, chính trị, hay pháp lý. Trong đó, những định nghĩa pháp lý là có vai trò quan trọng cho lập luận của Việt Nam về chủ quyền trên hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa.

Sự quan trọng này không chỉ là vì công hàm 1958 của Thủ tướng Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa (VNDCCH) Phạm Văn Đồng, và vì những tài liệu và phát ngôn bất lợi khác của quan chức và cơ quan của VNDCCH, mà còn vì VNDCCH đã không khẳng định chủ quyền đối với Hoàng Sa, Trường Sa từ năm 1954 đến 1975-1976. 

Cần có quốc gia duy trì chủ quyền

Trong lịch sử luật quốc tế, đối với Việt Nam, phán quyết năm 2008 của Tòa án Công lý Quốc tế về tranh chấp cụm đảo Pedra Branca, Middle Rocks và South Ledge giữa Malaysia và Singapore có nhiều điểm đáng lưu ý. Tòa cho rằng ban đầu Malaysia có chủ quyền đối với đảo Pedra Branca. Tòa cũng cho rằng công hàm 1953 của Johor (này nay là một tiểu bang của Malaysia), mặc dù trong đó Johor trả lời Singapore rằng Johor không đòi chủ quyền trên đảo này, không có hệ quả pháp lý mang tính quyết định và không có tính chất ràng buộc cho Johor. Nhưng Tòa lại dựa vào việc trước và sau đó Johor và Malaysia không khẳng định chủ quyền, và dùng công hàm 1953 của Johor như một trong những chứng cớ quan trọng cho việc Malaysia không đòi chủ quyền, để kết luận rằng tới năm 1980 chủ quyền đã rơi vào tay Singapore.

Bài học cho Việt Nam là: bất kể ban đầu Hoàng Sa, Trường Sa là của Việt Nam, và dù cho chúng ta có biện luận thành công rằng công hàm của Thủ tướng VNDCCH Phạm Văn Đồng không có tính ràng buộc về hai quần đảo này đi nữa, việc VNDCCH không khẳng định chủ quyền trong hơn 20 năm có khả năng sẽ làm cho VNDCCH không còn cơ sở để đòi chủ quyền nữa. Vì vậy, trong lập luận pháp lý của Việt Nam phải có sự khẳng định chủ quyền đối với hai quần đảo này từ một chính phủ khác, lúc đó là đại diện hợp pháp cho một quốc gia Việt nào đó.

Trên lý thuyết, nếu chứng minh được từ năm 1954 đến 1975 chỉ có một quốc gia, và chính phủ Việt Nam Cộng Hòa (VNCH) là đại diện hợp pháp duy nhất của quốc gia đó, thì điều đó cũng đủ là cơ sở cho lập luận pháp lý của Việt Nam về Hoàng Sa, Trường Sa. Trên thực tế, thứ nhất, chưa chắc chúng ta sẽ chứng minh được điều đó; thứ nhì, chính phủ Việt Nam ngày nay sẽ khó chấp nhận một chiến lược pháp lý dựa trên giả thuyết này.

Vì vậy, chiến lược khả thi hơn cho lập luận pháp lý của Việt Nam cần dựa trên điểm then chốt là từ năm 1958 đến 1976 có hai quốc gia khác nhau trên đất nước Việt Nam.

Đất nước, chính phủ và quốc gia

Phân tích này sử dụng ba khái niệm sau: 1. Đất nước: là một khái niệm địa lý, bao gồm một vùng lãnh thổ với dân cư. 2. Chính phủ: là hệ thống chính trị để quản hạt, lãnh đạo và đại diện. 3. Quốc gia:  (trong bài này từ “quốc gia” được dùng với nghĩa State/État), là một chủ thể chính trị và pháp lý. Trong Công ước Montevideo 1933, một quốc gia phải có lãnh thổ, dân cư, chính phủ, và khả năng có quan hệ ngoại giao với các quốc gia khác.

Thực chất, trong công pháp quốc tế chỉ có định nghĩa quốc gia như một chủ thể có năng lực pháp lý và năng lực hành vi (tức là có các quyền và nghĩa vụ phát sinh trực tiếp từ luật quốc tế) và chính phủ là thành phần của chủ thể đó, chứ không có khái niệm đất nước.

Một đất nước (lãnh thổ), hai quốc gia

Hiệp định Genève 1954 chia đôi Việt Nam thành hai vùng tập kết quân sự, mỗi vùng có một chính quyền dân sự. Mặc dù không chia Việt Nam thành hai quốc gia, Hiệp định đã tạo ra một ranh giới tại vĩ tuyến 17 giữa hai chính phủ đang tranh giành quyền lực, và ranh giới đó đã tạo điều kiện cho sự hiện hữu của hai quốc gia.

Việc VNCH không chấp nhận thực hiện tổng tuyển cử vào năm 1956 đã làm cho ranh giới đó trở thành vô hạn định. Sự hiện hữu của hai chính phủ hai bên một ranh giới vô hạn định ngày càng củng cố sự hình thành và hiện hữu trên thực tế của hai quốc gia trên lãnh thổ đó. Sự hiện hữu của hai quốc gia này không chỉ là thực tế cho mỗi quốc gia đó, giữa hai quốc gia đó, mà còn là thực tế trên bình diện quốc tế.

Điều có thể gây nghi vấn về sự hiện hữu của hai quốc gia là hiến pháp của VNDCCH và VNCH có vẻ như mâu thuẫn với sự hiện hữu đó. Tới năm 1956, Hiến Pháp VNDCCH viết “Đất nước Việt Nam là một khối thống nhất Trung Nam Bắc không thể phân chia”, và Hiến Pháp VNCH viết “Ý thức rằng Hiến pháp phải thực hiện nguyện vọng của nhân dân, từ Mũi Cà Mâu đến Ải Nam Quan;” và “Việt Nam là một nước Cộng hòa, Độc lập, Thống nhất, lãnh thổ bất khả phân.”

Nhưng sự mâu thuẫn đó không có nghĩa không thể có hai quốc gia. Hiến pháp của Bắc Triều Tiên viết Cộng Hòa Dân Chủ Nhân Dân Triều Tiên là đại diện cho dân tộc Cao Ly, hiến pháp của Nam Hàn viết lãnh thổ của Đại Hàn Dân Quốc là bán đảo Cao Ly và các hải đảo, nhưng Bắc Triều Tiên và Nam Hàn vẫn là hai quốc gia. Hiến pháp của VNDCCH và VNCH, cũng như của Bắc Triều Tiên và Nam Hàn, là thể hiện về ước vọng và tình cảm, không phải là là thực tế về có hiện hữu hai quốc gia hay không.

Như vậy, có thể cho rằng từ năm 1956 hay sớm hơn đã có hai quốc gia, trên lãnh thổ Việt Nam, với vĩ tuyến 17 là biên giới trên thực tế giữa hai quốc gia đó.

Việc có hai quốc gia là cơ sở cho luận điểm then chốt của Việt Nam: VNCH có thẩm quyền để khẳng định chủ quyền đối với Hoàng Sa, Trường Sa; VNDCCH không có thẩm quyền lãnh thổ gì đối với hai quần đảo đó.

Khi Chính Phủ Cách Mạng Lâm Thời Cộng Hòa Miền Nam Việt Nam (CPCMLT) ra đời ngày 8/6/1969, có thể cho rằng có ba chính phủ, hai quốc gia trên một đất nước (lãnh thổ) Việt Nam. Trong quốc gia với tên VNDCCH chỉ có một chính phủ. Trong quốc gia với tên VNCH, trên diện pháp lý, có hai chính phủ cạnh tranh quyền lực với nhau: chính phủ VNCH và CPCMLT.

Khi VNDCCH công nhận CPCMLT là đại diện hợp pháp cho phía nam vĩ tuyến 17 thì có nghĩa VNDCCH công nhận trên diện pháp lý rằng phía nam vĩ tuyến 17 là một quốc gia khác.

Quá trình thống nhất

Ngày 30/4/75, chính phủ VNCH sụp đổ, còn lại duy nhất CPCMLT trong quốc gia phía nam vĩ tuyến 17. CPCMLT đổi tên quốc gia đó thành Cộng Hòa Miền Nam Việt Nam (CHMNVN), nhưng đó chỉ là sự thay đổi chính phủ và đổi tên, không phải là sự ra đời của một quốc gia mới. Trên diện pháp lý, còn lại hai chính phủ của hai quốc gia trên một đất nước (lãnh thổ).

Năm 1976, trên diện pháp lý, hai quốc gia trên thống nhất lại thành một, và từ đó Việt Nam lại là một quốc gia với một chính phủ trên một đất nước (lãnh thổ). Sự thống nhất này đã không bị LHQ hay quốc gia nào lên tiếng phản đối. Năm 1977, CHXHCNVN được chấp nhận tham gia LHQ. CHXHCNVN kế thừa vai trò của hai quốc gia VNDCCH và VNCH/CHMNVN trong các hiệp định và các tổ chức quốc tế, kế thừa lãnh thổ và thềm lục địa của VNCH/CHMNVN trong các tranh chấp với Campuchia, Thái Lan, Malaysia và Indonesia, và mặc nhiên có quyền kế thừa Hoàng Sa, Trường Sa từ VNCH/CHMNVN.

Nên vì Hoàng Sa, Trường Sa

Lịch sử pháp lý trên nghe có vẻ sách vở, nhưng thực tế của nó là bom đạn, xương máu, và nhiều cảnh huynh đệ tương tàn. Mặc dù lịch sử pháp lý đó đã kết thúc bằng một quốc gia trên đất nước (lãnh thổ) Việt Nam thống nhất, nó là một cuộc bể dâu làm đổ nhiều xương máu. Nhưng quá khứ thì không ai thay đổi được, và tương lai thì không ai nên muốn đất nước Việt Nam lại bị chia đôi thành hai quốc gia lần nữa.

Cuộc bể dâu đó cũng đã góp phần làm cho Hoàng Sa bị Trung Quốc chiếm đóng, và để lại cho Trung Quốc một lập luận lợi hại, rằng trước 1975 Việt Nam không tuyên bố chủ quyền trên hai quần đảo Hoàng Sa, Trường Sa, và đã công nhận chủ quyền Trung Quốc trên hai quần đảo này.

Nhưng việc đã từng hiện hữu hai quốc gia  trên một đất nước (lãnh thổ) Việt Nam trong giai đoạn 1956 đến 1976, và việc, vào năm 1976, hai quốc gia đó thống nhất thành một một cách hợp pháp, là một yếu tố quan trọng cần được vận dụng trong việc phản biện lập luận của Trung Quốc.

Ngày nay, chính phủ Việt Nam một mặt viện dẫn các tuyên bố và hành động chủ quyền của VNCH về Hoàng Sa, Trường Sa, nhưng mặt kia vẫn e ngại việc công nhận cụ thể và rộng rãi rằng VNCH đã từng là một quốc gia (mặc dù trong quá khứ chính phủ CHXHCNVN đã công nhận rằng CHMNVN là một quốc gia). Việc không công nhận cụ thể và rộng rãi rằng VNCH đã từng là một quốc gia làm giảm đi tính thuyết phục của việc viện dẫn các tuyên bố và hành động chủ quyền của VNCH về Hoàng Sa, Trường Sa, vì các tuyên bố và hành động chủ quyền phải là của một quốc gia thì mới có giá trị pháp lý. Vì vậy, chính phủ Việt Nam cần phải bỏ sự e ngại này.

Mặt khác, Việt Nam cũng cần phải hạn chế tối đa những gì Trung Quốc có thể lợi dụng để tuyên truyền rằng CHXHCNVN ngày nay chỉ là VNDCCH, chẳng hạn như không nên đổi tên nước thành VNDCCH.

------
(*) Đây là bản đầy đủ của bài viết đã đăng trên BBC Tiếng Việt

Vài nét về trưng cầu dân ý (referendum)

Nguyễn Thái Linh

I. Trưng cầu dân ý ở các nước dân chủ và phi dân chủ

Ở các quốc gia dân chủ, trưng cầu dân ý (referendum) là định chế dân chủ trực tiếp phổ biến nhất. Bản chất của định chế này là việc đưa ra quyết định bởi những người có thẩm quyền - tập thể quyền lực tối cao (tức nhân dân) - thông qua bỏ phiếu.¹

Trưng cầu dân ý bắt đầu được định chế hóa vào thế kỷ XVI ở Thụy Sỹ, nhưng mãi sau năm 1830, khi các bang trao quyền phán quyết hiến pháp của mình cho nhân dân, định chế này mới được sử dụng rộng rãi và thường xuyên ở đây. Trong giai đoạn đầu tiên này, trưng cầu dân ý cũng được sử dụng tại Mỹ (nhưng trong số 13 bang, chỉ có 2 bang để nhân dân bỏ phiếu cho hiến pháp là Massachusett 1778-1780 và New Hampshire 1779-1784). Vào thế kỷ XIX, ngoài Thụy Sỹ, chỉ có rất ít hiến pháp cho phúc quyết bằng trưng cầu dân ý: Pháp, Áo và một số bang ở Mỹ. Trong các năm từ 1918 đến 1939, trưng cầu dân ý được đưa vào hiến pháp của 17 nước² Cuối thế kỷ XX, hơn 60 nước đã đưa trưng cầu dân ý vào hiến pháp của mình.

Các hiến pháp đương đại quy định về trưng cầu dân ý bằng các cách khác nhau:

• chỉ quy định duy nhất hình thức thực thi quyền lực thông qua đại nghị, do đó không cho phép trưng cầu dân ý (ví dụ hiến pháp Phần Lan năm 1999, hiến pháp Đức, hiến pháp Bỉ 1994)
• cho phép trưng cầu dân ý như một hình thức không bắt buộc trong việc quyết định trực tiếp của quyền lực tối cao (ví dụ hiến pháp Ba Lan 1997, hiến pháp Nga 1993, hiến pháp Pháp 1958, hiến pháp Bồ Đào Nha 1976)
• quy định trưng cầu dân ý bắt buộc (ví dụ hiến pháp Iceland 1944)

Trên thực tế, trong số các nước dân chủ đương đại cho phép trưng cầu dân ý, định chế này được sử dụng thường xuyên nhất ở Thụy Sỹ. Từ năm 1848 đến 2002 nước này đã tiến hành tổng cộng 491 cuộc. Tiếp theo là các nước Liechtenstein, Ý, Pháp, Ireland, Đan Mạch và 49 bang ở Mỹ. Ở các nước khác số lượng các cuộc trưng cầu dân ý không nhiều.

Từ nửa sau thế kỷ XX, trưng cầu dân ý được sử dụng ngày một nhiều hơn và không chỉ liên quan đến việc sửa đổi hiến pháp (ví dụ như ở Chi-lê, Tây Ban Nha, Hàn Quốc, Ba Lan, Thụy Sỹ, Sri Lanka, Thổ Nhĩ Kỳ, Uruguay, 49 bang Mỹ) mà còn về vấn đề độc lập dân tộc (ví dụ ở Armenia, Bosnia, Croatia, Estonia, Guine, Gruzia, Litva, Latvia, Marcedonia, Moldavia, Ucraina), cải cách nhà nước (ví dụ ở Pháp, Hy Lạp, Ba Lan, Anh, Ý) hay những vấn đề quan trọng khác đối với xã hội như phê chuẩn công ước quốc tế và chấp nhận gia nhập tổ chức quốc tế (ví dụ ở Đan Mạch, Na Uy, Pháp, Anh khi gia nhập Cộng đồng Kinh tế Châu Âu, Ba Lan, Malta, Séc, Estonia, Síp, Latvia, Litvia, Slovakia, Slovenija, Hung khi gia nhập Cộng đồng Châu Âu), vấn đề ân xá (ví dụ ở Uruguay), cho phép li dị ( Ý), cho phép nạo phá thai (Ireland), các vấn đề môi trường (ví dụ xây nhà máy điện hạt nhân, đường cao tốc v.v. - Áo, Thụy Điển, Ý, Đài Loan, các bang ở Mỹ), kéo dài nhiệm kỳ tổng thống (ít xảy ra, thường là ở các nước chưa có nền dân chủ ổn định, ví dụ như Ai Cập, hoặc độc tài – như Syria)...

Tuy nhiên, cho đến nay, trưng cầu dân ý vẫn là một định chế gây nhiều tranh cãi. Những người phản đối trưng cầu dân ý đưa ra các lý lẽ như sau:

1. Trưng cầu dân ý không có lợi và đưa đến cáo chung của dân chủ đại nghị, kìm hãm thay đổi, vì nói chung người ta không muốn thay đổi.³
2. trưng cầu dân ý dẫn đến cơ chế ra quyết định của quyền lực số đông hoàn toàn theo nghĩa đen, tước bỏ quyền lợi của các nhóm thiểu số⁴
3. qua sự hạn chế việc quyết định với câu trả lời „có” hoặc „không”, trưng cầu dân ý phân cực các quan điểm và hạn chế khả năng thảo luận, bổ sung, thỏa hiệp
4. các cuộc trưng cầu dân ý đương đại được dọn đường trước bằng các chiến dịch được thực hiện bởi các chuyên gia, với những „kỹ thuật” tâm lý - xã hội, hạn chế đáng kể việc thực hiện mục đích của dân chủ trực tiếp là biểu đạt ý kiến sáng suốt, có cơ sở và có trách nhiệm của công dân đối với vấn đề mà họ bỏ phiếu⁵
5. nhân dân nói chung thường ít biết hoặc hoàn toàn không hiểu biết về các giải pháp cụ thể trong việc giải quyết các vấn đề nhà nước⁶
6. các cuộc trưng cầu dân ý gây tốn kém và mất thời gian
7. ở các nước thường xuyên trưng cầu dân ý, người dân tỏ ra ít tích cực chính trị và ít quan tâm đến các vấn đề thực thi quyền lực, các cuộc trưng cầu dân ý khiến dân chúng mệt mỏi và trở nên thờ ơ với chính trị, kết quả là khó đạt được mức đa số dân chúng tham gia trưng cầu⁷
8. trưng cầu dân ý như một thủ tục phúc quyết đặc biệt, bỏ qua thể thức lập pháp thông thường, được sử dụng để hạn chế quyền hạn lập pháp của quốc hội (điều này có thể được đặc biệt thấy rõ trong hệ thống tổng thống – đại nghị) và để tăng cường quyền lực của tổng thống⁸
9. Quyết định về việc trưng cầu dân ý do nguyên thủ quốc gia hoặc chính phủ đưa ra sẽ dẫn đến hai hệ quả:
   - cho phép giới tinh hoa cầm quyền tránh trách nhiệm đối với việc công và chuyển việc đưa ra giải pháp sang cho xã hội (điều này được thấy rất rõ qua các cuộc trưng cầu dân ý về tư hữu hóa ở Ba Lan, Litva và Slovakia)
   - cho phép kiểm soát trưng cầu dân ý qua việc quyết định nội dung và cách đặt các câu hỏi bỏ phiếu.⁹

Những người ủng hộ trưng cầu dân ý thì lập luận rằng đây là hình thức thực thi quyền lực dân chủ nhất, nó không dùng để làm suy yếu vị thế của quốc hội mà để thể hiện ý chí của quyền lực tối cao là nhân dân. Các lý lẽ của họ như sau:

1. Trưng cầu dân ý là một hình thức tự vệ trước các quyết định không phù hợp với nguyện vọng của xã hội
2. trưng cầu dân ý là cơ chế cho phép viện cầu đến nhân dân khi ý kiến của đa số trong quốc hội khác biệt với ý kiến nhân dân, có một số các xung đột và mâu thuẫn quyền lực mà các chính trị gia không thể giải quyết
3. Các vấn đề được đưa ra trưng cầu dân ý thường đã được thảo luận rộng rãi, các lý lẽ theo và chống đã được biết rõ, do đó người dân có khả năng giải quyết vấn đề một cách có ý thức
4. tham gia trưng cầu dân ý có ý nghĩa cho việc tạo dựng xã hội dân sự¹⁰

Các lý lẽ nói trên được đưa ra khi bàn về trưng cầu dân ý trong các quốc gia dân chủ, nơi nó được tổ chức thực sự minh bạch dưới sự kiểm soát của người dân. Song chúng ta cần nhớ rằng ở các nước phi dân chủ, độc tài và toàn trị, định chế này cũng được sử dụng nhưng với những vai trò hoàn toàn khác, không phải để thực thi dân chủ mà ngược lại, để vi phạm các nguyên tắc dân chủ trong việc đưa ra các quyết định của nhà nước và hợp thức hóa các hành động của chính quyền, ví dụ các cuộc trưng cầu dân ý thời Đức Quốc Xã, trưng cầu dân ý về chính thể cộng hòa Hồi giáo ở Iran năm 1979, trưng cầu dân ý phúc quyết hiến pháp ở Bạch Nga năm 1996, trưng cầu dân ý phúc quyết hiến pháp ở Morocco năm 2011, trưng cầu dân ý phúc quyết hiến pháp ở Syria năm 2012 v.v... Trưng cầu dân ý cũng thường được sử dụng để củng cố vị thế của tổng thống và chính thể độc tài, ví dụ như các cuộc trưng cầu dân ý ở Bạch Nga (năm 1995, 1996, 2004), Ucraina (năm 2000), Nga (1993), các nước châu Á thuộc Liên Xô cũ (Kazakhstan, Uzbekistan, Tajikistan, Turcmenistan, Azerbaijan), ở Venezuela (2007,2009), Bolivia (2009), Pakistan (2002), Irak (1995, 2002) v.v...¹¹

Các cuộc trưng cầu dân ý này thường có chung đặc điểm là tỉ lệ người bỏ phiếu cao đến mức khó tin (thường xấp xỉ 90%), được diễn ra trong không khí áp lực, thậm chí là khủng bố chính trị, và ở tình trạng hoàn toàn độc quyền của chế độ về các phương tiện thông tin.

II. Các thể loại trưng cầu dân ý:

1. Dựa theo mức độ đòi hỏi – nghĩa là việc trưng cầu dân ý có phải là đòi hỏi bắt buộc để đưa ra một quy phạm pháp luật hay một quyết định hay không, trưng cầu dân ý được chia ra thành các loại:
   - trưng cầu dân ý bắt buộc (ví dụ quy định của hiến pháp Island năm 1944), 
   - trưng cầu dân ý không bắt buộc (việc tổ chức trưng cầu dân ý phụ thuộc vào ý chí của các cơ quan nhà nước, ví dụ hiến pháp Ba Lan năm 1997, hiến pháp Nga năm 1993, hiến pháp Pháp năm 1958, hiến pháp Bồ Đào Nha năm 1976).
   
   
2. Dựa theo phạm vi lãnh thổ:
   - trưng cầu dân ý toàn quốc
   - trưng cầu dân ý địa phương (ví dụ như trưng cầu dân ý cấp bang ở Thụy Sỹ)
   
   
3. Dựa theo nội dung trưng cầu dân ý:
   - trưng cầu dân ý phúc quyết hiến pháp,
   - trưng cầu dân ý thông qua đạo luật,
   - trưng cầu dân ý về các vấn đề quan trọng khác của quốc gia hay địa phương.
   
   
4. Dựa theo thời gian tiến hành trưng cầu dân ý (được tiến hành trước hay sau khi thông qua văn bản luật):
   - trưng cầu dân ý phê chuẩn (văn bản luật đã được cơ quan nhà nước thông qua chỉ có hiệu lực khi được phê chuẩn thông qua trưng cầu dân ý)
   - trưng cầu dân ý tham khảo (lấy ý kiến) trước khi cơ quan nhà nước thông qua văn bản luật – một số nhà luật học cho rằng hình thức này không hoàn toàn mang tính chất của định chế trưng cầu dân ý đúng nghĩa vì nó mâu thuẫn với bản chất của trưng cầu dân ý là thực thi ý chí của nhân dân.
   
   
   III. Các nguyên tắc tiến hành và hiệu lực của trưng cầu dân ý:

Các chủ thể có quyền đề xướng trưng cầu dân ý có thể là một số lượng công dân theo luật định, quốc hội, nguyên thủ quốc gia, các cơ quan địa phương hoặc một bộ phận của liên bang. Phần lớn các hệ thống pháp luật bỏ qua quyền đề xướng trưng cầu dân ý của nhân dân mà ưu tiên hơn cho quốc hội.¹² Ngay cả ở các nước công nhận quyền khởi xướng trưng cầu dân ý của nhân dân thì nó cũng đi kèm với các điều kiện rất khó thực hiện. Ví dụ ở Ucraine, trưng cầu dân ý toàn quốc có thể được khởi xướng bởi ít nhất 3 triệu công dân có quyền bầu cử, chữ ký phải được thu thập từ ít nhất 2/3 địa phương và ở mỗi địa phương phải thu thập được ít nhất 100 nghìn chữ ký.

Việc công nhận hiệu lực của trưng cầu dân ý có thể được quy định theo hai cách:

• quy định trong hiến pháp hoặc đạo luật về mức tỉ lệ người tham gia bỏ phiếu (ví dụ ở Ba Lan, Hung và Slovakia các cuộc trưng cầu dân ý toàn quốc cần hơn 50% người có quyền bỏ phiếu tham gia)
• mọi cuộc trưng cầu dân ý được cơ quan nhà nước công nhận đều có hiệu lực, không phụ thuộc vào tỉ lệ người tham gia bỏ phiếu (ví dụ ở Thụy Sỹ).

Kết quả trưng cầu dân ý có hiệu lực cả trong trường hợp những giải pháp đề nghị được chấp nhận hay bị phản đối. Việc đưa ra các quy phạm pháp luật trái ngược với kết quả trưng cầu dân ý là không hợp hiến, trừ phi chính hiến pháp cho phép khả năng này. Một ví dụ thú vị là hiến pháp Slovakia cho phép Hội đồng Nhân dân có thể thay đổi hoặc bãi bỏ kết quả trưng cầu dân ý trong vòng 3 năm kể từ khi có hiệu lực.

Ở một số nước, không thể trưng cầu dân ý lại một vấn đề trong một khoảng thời gian nhất định, ví dụ ở Ý là 5 năm, Ba Lan – 4 năm, Slovakia – 3 năm.

Một số quốc gia không cho phép trưng cầu dân ý về những vấn đề được ghi rõ trong hiến pháp. Ví dụ điều 8 khoản 3 hiến pháp Hung năm 2011 quy định không được trưng cầu dân ý toàn quốc về vấn đề sửa đổi hiến pháp, ngân sách trung ương, các loại thuế, trợ cấp xã hội, các loại lệ phí, thuế hải quan và thuế địa phương, các đạo luật về bầu cử, hiệp ước quốc tế...

---------

1 B. Banaszak, Porównawcze prawo konstytucyjne współczesnych państw demokratycznych (Luật hiến pháp so sánh của các quốc gia dân chủ đương đại), Warszawa 2012

2 E. Zieliński, Referendum w państwie demokratycznym (Trưng cầu dân ý ở các quốc gia dân chủ), Warszawa 1995

3 Granice wolności. Rozmowa z sir Ralphem Dahrendorfem (Ranh giới của tự do. Trò chuyện với sir Ralph Dahrendorf), Wprost 1998 (dẫn theo Banaszak)

4 G. Satori, Teoria demokracji (Lý thuyết về dân chủ), Warszawa 1994, dẫn theo B. Banaszak

5 R.A. Rhinow, Die schweizerische Demokratie in Wandel, 1848/1998. 150 Jahre schweizerischer Bundesstaat, Hrsg. A. Ruch, Zurich 1999, dẫn theo B.Banaszak

6 H. Roussillon, Les dangers du referendum, Referendum et democratie, Toulouse 1998, dẫn theo B. Banaszak

7 G.Brunner, Hofer F., Staat – und Verwaltungsorganisation in Deutschland (Tổ chức nhà nước và hành chính ở Đức), Munich-Bonn 1996, dẫn theo B.Banaszak

8 Por. E. Zwierzchowski, Wprowadzenie do nauki prawa konstytucyjnego państw demokratycznych (Nhập môn luật hiến pháp các nước dân chủ), Katowice 1992, dẫn theo B.Banaszak

9 W. Lider, Demokracja szwajcarska. Rozwiązywanie konfliktów w społeczeństwie wielokulturowym (Dân chủ Thụy Sỹ. Giải quyết xung đột trong xã hội đa văn hóa), Rzeszow 1996, dẫn theo B. Banaszak

10 E. Olejniczak-Szałowska, Referendum lokalne w świetle ustawodawstwa polskiego (Trưng cầu dân ý cấp địa phương dưới ánh sáng luật pháp Ba Lan), Warszawa 2002, dẫn theo B. Banaszczyk.

11 A.R. Bartnicki, E. Kużelewska, Rola referendum w państwach niedemokratycznych (Vai trò của trưng cầu dân ý ở các nước phi dân chủ), Rzeszów 2010

12 M. Jabłoński, Referendum ogólnokrajowe w polskim prawie konstytucyjnym (Trưng cầu dân ý toàn quốc trong luật hiến pháp Ba Lan), Wrocław 2001, dẫn theo B.Banaszak