Bàn về tự do (Leszek Kołakowski)

(Thái Linh dịch)

Có hai phạm vi tư duy nơi vấn đề tự do được suy xét, cả hai đều rất rộng; chúng độc lập với nhau về lô-gíc tới mức việc bản thân từ „tự do” thích hợp với cả hai không còn là điều hiển nhiên. Phạm vi tư duy thứ nhất là cuộc vật lộn vĩnh cửu với câu hỏi: ”con người có tự do không?”, tự do từ chính bản chất loài người của mình, từ bẩm sinh đã được hưởng tự do bất khả tước đoạt? Tự do theo nghĩa này - tức là, thí dụ, khả năng chọn lựa, sự chọn lựa hoàn toàn không bị cưỡng bách bởi bất cứ thế lực nào ngoài nhận thức con người – đã vừa bị nghi vấn vừa được công nhận nhiều như nhau trong lịch sử văn hóa. Tranh cãi này có liên quan nhưng không đồng nhất với tranh cãi về tất định luận phổ thông. Nếu mỗi sự kiện đều đã được định sẵn tuyệt đối bởi toàn bộ các điều kiện nơi nó xảy ra, thì việc bàn về tự do lựa chọn chẳng còn nghĩa lý gì. Nếu từ bản chất, luật nhân quả chung là tuyệt đối đến thế thì chúng ta hẳn đã bị buộc phải đưa ra những kết luận đầy nghịch lý. Điều được định sẵn hoàn toàn bởi các điều kiện thì cũng khả lường - „trên nguyên tắc”, mặc dù không nhất thiết „thực hiện được”. Bởi vậy ta có thể tưởng tượng rằng, khi kỹ năng tiên đoán của chúng ta được hoàn thiện đúng mức, một ngày nào đó, trên cơ sở tất định luận, ta có thể đọc, thí dụ, một tin như sau trên báo: „hôm qua Janek Kowalski đã sinh ra ở Piotrkow, người sau này sẽ trở thành nhà soạn nhạc kiệt xuất. Để chào mừng sự kiện này ngày mai Dàn nhạc Giao hưởng Warszawa sẽ chơi bản giao hưởng số 3 mà anh sẽ sáng tác vào năm 37 tuổi.”

Song tự do không chỉ là sự lựa chọn giữa những khả thể sẵn có, mà còn là sự sáng tạo, làm ra những điều hoàn toàn mới mẻ, hoàn toàn bất ngờ.

Trước kia cả các nhà vật lý lẫn các triết gia đều tin vào tất định luận cứng nhắc; họ không có chứng cớ cho nó, nhưng họ cho rằng niềm tin này là sáng suốt hiển nhiên, chỉ có những kẻ lầm lẫn mới nghi ngờ và nó là cơ sở tất yếu của tư duy khoa học và duy lý. Trong thế kỷ của chúng ta, niềm tin này bị bẻ gãy, chủ yếu nhờ ngành cơ học lượng tử, và gần đây nhất nhờ cả thuyết hỗn độn. Các nhà vật lý đã vứt bỏ giáo điều tất định luận. Tất nhiên từ đây không thể kết luận rằng con người được ban tặng ý chí tự do – các điện tử không có ý chí tự do – mà chỉ có thể khẳng định rằng niềm tin vào ý chí tự do không bị vật lý học xóa sổ hay làm cho vỡ mộng. Không. Có thể, thậm chí theo tôi là cần phải, tin vào sự tự do lựa chọn – theo nghĩa trên – và vào sự sáng tạo lựa chọn mới; tự do là một trải nghiệm sơ đẳng của chúng ta, trải nghiệm của mỗi người; nó sơ đẳng tới mức không thể tách ra thành các phần để có thể phân tích riêng rẽ, do đó có thể cảm tưởng rằng tự do là một thực tại phi chứng minh. Không có lý do nào để không tin vào trải nghiệm này, dẫu chính vì nó sơ đẳng. Chúng ta thật sự là thủ phạm của các hành động mà ta thực hiện, chứ không chỉ là công cụ của các thế lực khác nhau quét qua thế giới, dẫu rằng, tất nhiên, chúng ta bị chi phối bởi các quy luật tự nhiên. Chúng ta cũng thật sự đặt ra cho mình các mục tiêu, tốt hay xấu, mà chúng ta hướng tới. Các điều kiện ngoại giới hay những người khác có thể khiến mong ước của chúng ta tan vỡ, chúng ta có thể, thí dụ, bị hạn chế về thể lực tới mức không có khả năng thực hiện hiệu quả bất cứ lựa chọn nào, nhưng chúng ta vẫn không bị lấy mất năng lực lựa chọn, mặc dù bị mất đi khả thể sử dụng thứ tự do này.

Như vậy là thứ tự do này được ban cho con người đồng thời với nhân tính của họ, là nền tảng của nhân tính ấy, tạo ra con người như một điều gì đó đặc biệt từ bản chất.

Ở đây không có lý do gì để chúng ta khẳng định theo thánh Augustin và Kant, rằng chúng ta chỉ tự do khi lựa chọn cái tốt chứ không chọn cái xấu, do đó tự do của chúng ta được xác định qua nội dung sự chọn lựa chứ không phải bản thân khả năng chọn lựa. Khẳng định như vậy nghĩa là gói gọn các học thuyết luân lý vào chính khái niệm tự do.

Song ta cũng nói về thứ tự do không hiện hữu trong bản chất tồn tại của chúng ta, mà lại là tác phẩm của văn hóa, của đời sống tập thể và pháp luật. Tự do theo nghĩa này là phạm vi các hành động của con người mà tổ chức xã hội không cấm cũng không bắt buộc, do đó con người có thể chọn những gì họ thích, làm hay không làm điều gì đó mà không gây ra nguy cơ bị trả đũa. Tự do theo nghĩa này tất nhiên là có mức độ, nó có thể nhiều hay ít hơn và ta thường so sánh các thể chế chính trị khác nhau bằng thước đo tự do – từ những thể chế nơi tự do gần bằng không, tức các thể chế toàn trị với hình thức cực đoan (ví dụ nước Nga thời Stalin, Trung Quốc thời Mao Trạch Đông và các chế độ cộng sản châu Á khác, Đức Quốc xã), đến các thể chế nơi các lệnh cấm và mệnh lệnh được giới hạn đến tối thiểu. Các chế độ toàn trị luôn có tham vọng điều chỉnh mọi hành vi của con người và không để cho các cá nhân có quyền chọn lựa. Các chế độ độc tài nhưng không toàn trị thì muốn lấy đi tự do của con người trong mọi lĩnh vực nơi tự do có thể là mối đe dọa cho chính quyền, nhưng trong các vấn đề không ảnh hưởng đến việc giữ chính quyền thì chúng không hướng tới việc kiểm soát tuyệt đối và không cần phải có một hệ tư tưởng toàn diện, bao quát.

Dễ thấy là mặc dù tự do theo nghĩa này có thể bị giảm thiểu đến bằng không, song nó lại không thể trở thành vô hạn. „Tình trạng tự nhiên” giả định mà trước đây các lý thuyết gia về đời sống xã hội xét đến, nơi không có bất cứ quyền lợi, luật lệ, bất cứ tổ chức đời sống tập thể nào, mà chỉ là cuộc đấu tranh không dứt của tất cả chống lại tất cả, chưa từng tồn tại, nhưng nếu tình trạng này có tồn tại đi chăng nữa, thì nó cũng sẽ không bao giờ là tình trạng tự do vô hạn. Không thể nói rằng trong một thế giới như thế „mọi thứ đều được phép” (hay „được làm mọi thứ”), vì một điều có thể được phép hay không là bởi một luật lệ nào đó. Nơi không có luật thì cũng không có tự do, từ này sẽ mất ý nghĩa; nói cách khác tự do trong thế giới của chúng ta luôn bị giới hạn. Robinson Crusoe không hưởng thụ sự tự do vô hạn, nói cho cùng thì anh ta không hưởng thụ chút tự do nào hết. Tự do – lớn hơn hay nhỏ hơn – chỉ có thể có được ở nơi có gì đó được phép và có gì đó bị cấm (xin nhắc lại, để vấn đề được sáng tỏ hơn, một câu tiếu lâm mà tôi không biết của ai, có từ thời chiến tranh thế giới thứ nhất: ở Áo những gì không bị cấm là được phép, ở Đức những gì không được phép là bị cấm, ở Pháp mọi thứ đều được phép kể cả những gì bị cấm, ở Nga tất cả mọi thứ đều bị cấm kể cả những gì được phép).

Qua đây chúng ta thấy rằng, mặc dù hai nghĩa trên của từ „tự do” rất khác nhau, tới mức có thể có tự do theo nghĩa thứ nhất mà không có tự do theo nghĩa thứ hai, song chúng có liên hệ với nhau ở mức độ ta có thể sử dụng cùng một từ mà không ảnh hưởng gì đến hòa bình thế giới, miễn là chúng ta không trộn lẫn các nghĩa đó với nhau. Trong cả hai trường hợp đều nói đến khả năng lựa chọn: trong nghĩa thứ hai là về các điều kiện tình thế của sự lựa chọn, về những gì nói chung tổ chức xã hội và luật pháp chừa lại cho chúng ta lựa chọn; trong nghĩa thứ nhất là về các điều kiện tinh thần của chính chúng ta cho sự lựa chọn và sáng tạo, về bản thân thực kiện rằng chúng ta có quyền năng lựa chọn và sáng tạo, mặc dù khả năng này của chúng ta không giả định bất cứ điều gì về phạm vi các lợi ích mà ta có thể thực sự lựa chọn.

Có hai sai lầm phổ biến cần chú ý khi nói về tự do. Sai lầm thứ nhất chúng ta mắc phải khi đổ vấy khái niệm tự do cho mọi đòi hỏi của con người và mọi lợi ích mà người ta khao khát. Thật ra cũng chẳng có gì không ổn trong câu: „tôi đã tự giải phóng khỏi cơn đau” hay „cơn đói”; nhưng mặc dù không bị đau hay bị đói là đòi hỏi cơ bản nhất của con người, thì cũng không đúng nếu nói rằng khi đòi hỏi này được thỏa mãn, chúng ta sẽ được hân hưởng một thứ tự do cụ thể nào đó. Khi đó nói về „tự do” là nhẫm lẫn bởi vấn đề ở đây không phải là phạm vi cũng như khả thể chọn lựa hay sáng tạo bất cứ thứ gì. Cơn đau qua đi và như vậy là tốt, loại bỏ cơn đau là lợi ích vô cùng đáng khao khát; lợi ích đáng khao khát cũng có thể là quả táo cho người đang đói hay giấc ngủ cho người mệt mỏi hay bất cứ thứ gì mà con người thèm muốn. Nhưng loại bỏ cơn đau hoặc ăn táo không phải là một thể loại tự do, mà là lợi ích đáng khao khát. Biết bao người trong thế kỷ chúng ta, và trước kia nữa, đã hy sinh đời mình trong cuộc đấu tranh cho tự do đúng nghĩa, nên việc kéo giãn ý nghĩa của từ này ra cho bất kỳ thứ gì bất kỳ khi nào con người khao khát sẽ làm mờ tối mạng lưới khái niệm của chúng ta và tước đi năng lực của từ chuẩn; cốt lõi của khái niệm bị đánh mất. Sự phân biệt phổ biến giữa „tự do đối với cái gì đó” và „tự do để làm điều gì đó” là không cần thiết.

Sai lầm thứ hai là khi cho rằng tự do theo nghĩa pháp lý thứ hai sẽ không có ý nghĩa nếu các đòi hỏi khác không được đáp ứng. Đây là một lý lẽ trước kia được những người theo chủ nghĩa cộng sản sử dụng phổ biến: „việc nhà nước có tự do chính trị thì giúp được gì cho một người thất nghiệp đói khát?” Nhưng nó giúp được đấy. Cái đói có thể là một cảm giác cấp bách hơn sự thiếu tự do chính trị , song khi các tự do này hiện hữu, những người thất nghiệp đói khát có nhiều cơ hội hơn rất nhiều để phấn đấu cải thiện số phận, họ có thể tố chức đấu tranh cho lợi ích của mình và có thể đòi hỏi quyền lợi nếu thấy mình bị thiệt thòi.

Do vậy, nếu việc gọi mọi lợi ích đáng khao khát là tự do là sai (dầu sao thì một trại tập trung không có nạn đói là điều có thể hình dung, nhưng sẽ là mạo hiểm nếu khẳng định rằng trại tập trung này bảo đảm cho các tù nhân các tự do nhất định, trong khi đó một thể chế tự do bảo đảm các tự do khác), thì không có gì phải nghi ngờ rằng tự do trong nghĩa pháp lý cũng là một ích lợi rất đáng khao khát; ở đây nó là lợi ích tự thân, không chỉ bởi nó là công cụ và điều kiện để đạt được các lợi ích khác.

Ít nhất từ đây dẫn đến kết quả là càng nhiều tự do (theo nghĩa này) càng tốt. Nguyên tắc này không thể được chấp nhận một cách vô hạn định. Chắc chắn phần đông trong chúng ta cho là tốt khi nhiều hành vi trước kia bị trừng phạt giờ đây không còn bị trừng phạt nữa, ít nhất là ở các nước văn minh (ví dụ đồng tính luyến ái hay phép thuật). Nhưng không ai có tư duy lành mạnh lại đòi hỏi tự do đi xe bên phải hoặc bên trái đường tùy thích. Ở nhiều nước có những ý kiến cho rằng trẻ em ở trường có quá nhiều tự do, quá ít kỷ luật và điều đó ảnh hưởng tới cả chất lượng giảng dạy lẫn giáo dục đạo đức và công dân. Hơn nữa hoàn toàn không chắc là trẻ em từ những tuổi nhỏ nhất muốn có càng nhiều không gian chọn lựa càng tốt, mặc dù khao khát này lớn lên theo tuổi tác; có lẽ trẻ nhỏ chấp thuận một cách tự nhiên rằng người lớn bảo cho chúng biết cần phải làm gì và chúng không đòi hỏi người lớn để chúng tự lựa chọn. Chính người lớn chúng ta trong nhiều việc cũng dễ dàng nghe theo sự lựa chọn của người khác; chúng ta không tự tin và chờ đợi lời khuyên của các chuyên gia dẫu biết rằng không phải chuyên gia nào cũng xứng đáng được tin tưởng. Ta biết rằng sự chọn lựa tốt thường phụ thuộc vào hiểu biết về sự vật, và không ai có thể khoe mình có kiến thức đầy đủ trong mọi chuyện khi cần chọn lựa. Chúng ta có tự do nhưng thà không sử dụng nó đối với những việc chúng ta không thành thạo.

Tóm lại, không có một nguyên tắc quan trọng chung xác định tự do nhiều hơn hay ít hơn bao nhiêu là tốt đối với chúng ta. Đôi khi chúng ta có cơ sở cho rằng tự do cũng có thể quá nhiều, không chỉ quá ít, và rằng tự do vượt ra ngoài một số khuôn khổ sẽ gây hại. Chắc hẳn sẽ an toàn hơn nếu luật pháp mắc tội khi cho phép quá nhiều hơn là quá ít tự do để công dân tự quyết, nhưng ngay cả nguyên tắc này cũng không thể được thừa nhận vô hạn chế.

(Trích từ tập "Các thuyết trình mini về những vấn đề maxi", NXB Znak, Kraków 2008)